به گزارش مفدا، خُلق در اصطلاح، ملکه‌ای نفسانی است که به اقتضای آن، فعلی به سهولت و بدون نیاز به فکرکردن، از انسان صادر می‌شود. «ملکه» آن‌دسته از کیفیات نفسانی است که به کندی ازبین می‌رود، در برابر دسته دیگری ازآن به نام «حال» که به سرعت زوال می‌پذیرد. ارتباط میان معنای لغوی و اصطلاحی خُلق بدین‌گونه است که صورت باطنی انسان را کیفیّات نفسانی وی می‌سازد; چنان‌که صورت ظاهری وی را کیفیّات جسمانی او رقم می‌زند.
با توجّه به‌معنای اصطلاحی، تنها به قوّه انجام دادن کار، خُلق گفته نمی‌شود; زیرا رابطه خُلق با انجام دادن کار، بیش از حد مذکور است. نسبت خُلق با انجام دادن کار مانند نسبت آمادگی و مهارت کاتب با نوشتن حروف و کلمات است که به سهولت و بدون فکر و تروّی صورت می‌گیرد; چنان‌که خُلْق بر خودِ فعل انجام گرفته نیز اطلاق نمی‌شود و فقط بر مصدر روحی و نفسانی انجام‌دادن کار اطلاق می‌گردد؛ امّا برخی از باب توسعه و مجاز آن را درباره خود فعل نیز به‌کارمی‌برند.
خُلْق، براساس نوع فعلی که از آن صادر می‌شود به پسندیده یا ناپسند اتّصاف می‌یابد; هرچند وقتی خُلْق یا اخلاق به‌صورت مطلق و بدون وصف یا قیدی به‌کار رود، به‌معنای خُلْق پسندیده است.
با توجّه به تعریف اصطلاحی خُلق، در تعریف حکیمان مسلمان از علم اخلاق، به‌طور معمول عنایت اصلی به خُلقیّات و ملکات و تمیز نیک و بد آنها از یک‌دیگر است و توجّهی به خود فعل نیست.
چنان‌که اشاره شد، اتّصاف خُلْق به پسندیده یا ناپسند براساس حُسن و قُبح افعالی است که از وی صادر می‌شود; پس جای این پرسش هست که در چه علمی باید حُسن و قُبح فعل را شناخت تا به شناسایی خُلْق پسندیده یا ناپسند دست یافت؟
احتمالا با توجّه به این پرسش است که برخی از حکیمان بزرگ، در گذشته، و بسیاری از عالمان معاصر، تعریفی جامع از علم اخلاق ارائه می‌کنند; به‌طوری که شناسایی حُسن و قُبح افعال کلّی را هم جزو علم اخلاق می‌دانند.
در قرآن کریم، واژه اخلاق و نیز خُلْق به‌کار نرفته است; امّا واژه «خُلُق» ۲ بار ذکر شده است:
۱.در ستایش پیامبر گرامی اسلام خداوند می‌فرماید: «واِنَّکَ لَعَلی خُلُق عَظیم». (قلم/۶۸،۴)
۲. مخاطبان حضرت هود(ع) در پاسخ به دعوت‌های مکرّر او به اخلاق پسندیده عقلی و شرعی، گفتند: «چه تو ما را موعظه کنی و چه از وعظ و تبلیغ ما دست برداری، ما ایمان نخواهیم آورد» (شعراء/۲۶، ۱۳۶); زیرا از منظر آنان، این سخنان چیز تازه‌ای نبود; بلکه تکرار سنّت‌های گذشتگان بود و ارزش پیروی نداشت:«اِن هـذا اِلاّ خُلُقُ الاَوَّلین(شعراء/۲۶، ۱۳۷)»
گرچه واژه خُلُق در همین دو آیه به‌کار رفته است; ولی بی‌تردید بسیاری از آیات قرآن کریم با مسائل اخلاقی ارتباط دارد; زیرا از طرفی پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله)فرموده است: «إنّما بُعِثْتُ لأُتمِّم مکارمَ الأخلاق»و از سوی دیگر، قرآن نیز سند بعثت است; بنابراین، باید ضمن معرفی مکارم اخلاقی چگونگی آراستگی به آنها را هم بیان کند. ازجمله آیات مرتبط با مقوله اخلاق، آیات مشتمل بر واژه‌هایی است که با اخلاق، پیوند مفهومی دارند; مانندواژه‌های: دسّ و تزکیه (شمس/۹۱، ۹)، سعادت و شقاوت (هود/۱۱، ۱۰۵; شمس/۹۱، ۹ـ۱۰)، اصلاح و افساد (انفال/۸، ۱; شعراء/۲۶، ۱۸۱) و هدایت و ضلالت (تغابن/۶۴، ۶)، و نیز آیاتی که به مرتبطات مصداقی اخلاق پرداخته و به خُلق یا عمل خاصّی اشاره کرده و برای مثال از قبح سرقت (مائده/۵،۳۳)، ربا (بقره/۲، ۲۷۵) و قتل (مائده/۵،۲۹) یا حسن انفاق (نحل/۱۶، ۷۵; آل‌عمران/۳، ۹۲) و صدق و راستی (مریم/۱۹،۴۱) سخن رانده است. افزون بر این، عمده آیاتی که از خداوند، عالم ملکوت، انسان و عالم طبیعت، وحی و رسالت و معاد سخن می‌گوید، با اخلاق نیز مرتبط‌است.
قرآن کریم، مباحث متنوّع و گسترده‌ای درباره اخلاق دارد که با تأمّل و ژرف‌کاوی در آیات آن می‌توان اطّلاعات لازم برای شاخه‌های گوناگون پژوهش اخلاقی را به‌دست آورد.
پژوهش‌های اخلاقی، به‌طور معمول در ۴گروه رده‌بندی می‌شود: یکی اخلاقیّات است که به «اخلاق توصیفی» هم شناخته می‌شود و در آن براساس شیوه تاریخی و جامعه‌شناختی، به بیان ارزش‌های اخلاقی جامعه خاص می‌پردازند. دیگری «فلسفه اخلاق» است که در میان دانش‌مندان مسلمان، فیلسوفانی مانند فارابی و ابن‌مسکویه به آن پرداخته‌اند.درباره مسائل این شاخه، توافقی وجود ندارد; ولی برخی، حوزه آن را از بحث پیش فرض‌های اخلاق گرفته تا مباحث معناشناسی، معرفت‌شناسی و معیار اخلاق، گسترده می‌دانند.
سومی «علم اخلاق» است که به شکل و سامان‌دهی فضیلت‌ها و رذیلت‌ها و اعمال نیکو و زشت در حالت کلّی می‌پردازد.
علم اخلاق به‌طور معمول براساس شناخت معیار اخلاقی صورت می‌گیرد و از این جهت وامدار فلسفه اخلاق است. در علم اخلاق، با تطبیق آن معیار بر ملکات نفسانی مانند شجاعت، عفّت و جبن و شَرَه (آز= طرف افراط عفت) یا بر افعال کلّی مانند وفا به وعده، راست‌گویی، دروغ و خلف وعده، فهرستی از فضیلت‌ها و رذیلت‌ها یا به تعبیر غزالی، منجیات (اوصاف نجات‌بخش) و مُهْلِکات (اوصاف تباه‌کننده) به‌دست می‌آید; ازاین‌روی گاهی به آن «اخلاق کاربردی» نیز گفته‌می‌شود.
سرانجام «اخلاق تربیتی» به چگونگی تحصیل فضیلت‌ها و پرهیز از رذیلت‌های روحی و عملی می‌پردازد. آسیب‌شناسی اخلاقی از وظایف این شاخه از پژوهش‌های اخلاقی است.
در این مدخل، به اختصار برخی از آموزه‌های قرآنی را در موضوع‌های مختلف اخلاقی‌می‌آوریم.
قرآن و اخلاق توصیفی:
اخلاق توصیفی، خلقیّات رایج میان اقوام و ملل گوناگون یا افراد برجسته را بررسی می‌کند. این نوع پژوهش صرفاً جنبه توصیف داشته، از هرگونه داوری درباره درستی یا نادرستی آن خلقیّات، یا سفارش به پیروی یا دوری از آن خودداری می‌کند; امّا بی‌تردید روش قرآن در بیان اخلاقیّات اقوام و افراد که به آن اهتمام فراوانی دارد، با اخلاق توصیفی رایج متفاوت است; زیرا قرآن از رهگذر ارجاع به وقایع عینی، عبرت‌آموزی اخلاقی را مورد نظر قرار داده، همواره اخلاق توصیفی آن، در خدمت اخلاق تربیتی است. توصیف اخلاقّیات در قرآن را می‌توان در دو بخش پی گرفت:
۱. توصیف اخلاقیّات افراد:
در این بخش، قرآن از بسیاری پیامبران الهی یادکرده و گذشته از اخلاق‌های مشترک میان آنان، برخی را به اوصافی خاصّ ستوده است: ابراهیم را به تسلیم خدا بودن (بقره/۲،۱۳۱)، مطیع خداوند (نحل/۱۶،۱۲۰)، حق‌گرا (نحل/۱۶، ۱۲۳)، شاکر نعمت‌های الهی (نحل/۱۶، ۱۲۱)، بسیار راستگو (مریم/۱۹، ۴۱)، خداترس و بردبار (توبه/۹، ۱۱۴)، و وفادار به پیمان (نجم/۵۳، ۳۷) و نوح(علیه السلام) را به بنده شاکر بودن (اسراء/۱۷، ۳); و ادریس(علیه السلام) را به بسیار راستگو بودن (مریم/۱۹، ۵۶); هود را به ناصح (خیرخواه) و امین بودن (اعراف/۷، ۶۸); اسماعیل را به بردباری (انبیاء/۲۱، ۸۵; صافات/۳۷، ۱۰۲) و صادق بودن در وعده‌ها (مریم/۱۹،۵۴); یوسف(علیه السلام)را به اخلاص در بندگی (یوسف/۱۲،۲۳ـ۲۴); ایوب(علیه السلام) را به صابر و اوّاب (تواب، بسیار بازگردنده) بودن (ص/۳۸،۴۴); موسی(علیه السلام) را به مخلص بودن (مریم/۱۹، ۵۱); داوود(علیه السلام) را به اوّاب بودن (ص/۳۸، ۱۷) و عیسی(علیه السلام) را به نیکی به مادرش (مریم/۱۹،۳۲) ستوده است. به گفته برخی، شکرگزاری نوح، ابراهیم و آل‌داوود; صبر یوسف، ایوب و اسماعیل; قناعت و زهد زکریا، یحیی، عیسی و الیاس و عزم شدید برای قیام به حق و شجاعت موسی و هارون(علیهم السلام) از کمالات و فضایل خاص ایشان به‌شمار می‌آید و البتّه رسول‌اکرم(صلی الله علیه وآله)با پیروی از هدایت الهی انبیای گذشته (انعام/۶،۹۰) و دارابودن همه اوصاف و کمالات مشترک و مختص آنان[۱۵]افزون بر اوصافی چون: رأفت و رحمت برای مؤمنان (احزاب/۳۳،۴۳; توبه/۹، ۱۲۸) و نرم‌خویی (آل‌عمران/۳، ۱۵۹)، به داشتن خلق عظیم وصف شده است: «واِنَّکَ لَعَلی خُلُق عَظیم». (قلم/۶۸، ۴)
علاّمه طباطبایی، مقصود از خُلُق عظیم در این آیه را به قرینه آیات پیشین، اخلاق و منش اجتماعی پیامبر(صلی الله علیه وآله)می‌داند; امّا طبق روایتی که از ابن‌عبّاس نقل شده، مقصود از «خُلُق عظیم» دین اسلام، و مدح پیامبر(صلی الله علیه وآله) برای استقامت حضرت در دین‌است.
فخررازی، این برداشت را نادرست می‌داند; زیرا معتقد است که دین، مقوله‌ای نظری است و با کمال قوّه نظری انسان پیوند دارد; درحالی‌که اخلاق، مقوله‌ای عملی است و به کمال قوّه عملی انسان مربوط است و افزون بر این، معنای لغوی خُلُق که سجیّه یا عادت نفسانی است، با دین تناسبی ندارد.
علاّمه طباطبایی نیز که با توجّه به‌معنای خلق (ملکه نفسانی) و براساس سیاق آیات، مقصود از «خُلُق عظیم» را منش اجتماعی رسول‌خدا دانسته، تفسیر «خُلُق عظیم» به «دین» را نادرست می‌داند. با توجّه به این‌که ستایش اخلاق فرد بدون ارجاع آن به دین ممکن است. احتمال دارد در این آیه، خداوند، پیامبر خود را برای اخلاق خوبی که دارد می‌ستاید; هرچند در آیات دیگری، وی را برای استقامت در دین نیز ستایش می‌کند.
درباره جامعیّت اخلاقی رسول‌خدا(صلی الله علیه وآله)برخی آیه «خُذِ العَفوَ وأمُر بِالعُرفِ واَعرِض عَنِ الجـهِلین» (اعراف/۷، ۱۹۹) را شاهد آورده‌اند. قرآن، افزون بر پیامبران، برخی دیگر از انسان‌های برجسته را نیز به دارا بودن صفتی نیکو ستوده است; چنان‌که در آیه۱۲ تحریم/۶۶ پاک‌دامنی حضرت مریم(علیها السلام) را مطرح کرده و او را در این جهت، الگویی شایسته برای مؤمنان دانسته است.
آیاتی از قرآن نیز به اخلاق ناپسند برخی افراد اشاره دارد; مانند: فسادگری فرعون و ستم وی بر بنی‌اسرائیل (قصص/۲۸،۴)، فسق (نمل/۲۷،۱۲)، استکبار وی (عنکبوت/۲۹، ۳۹); ستم کردن و کشتن برادر از سوی قابیل. (مائده/۵،۲۹ـ۳۰)
۲. توصیف اخلاقیّات اقوام:
آیات فراوانی از قرآن، انحراف‌های اخلاقی بسیاری از اقوام گذشته را یادآور شده است; ازجمله فسق و ستم و طغیان قوم نوح(علیه السلام)(ذاریات/۵۱، ۴۶; نجم/۵۳،۵۲)، نسبت‌های ناروا و خلاف اخلاقِ سفاهت و کذب به هود از سوی قوم وی (عاد) (اعراف/۷،۶۶)، پیمان‌شکنی، سرکشی از فرمان پروردگار و پی کردن ناقه از سوی ثمود (قوم صالح(علیه السلام)) (اعراف/۷،۷۴ـ۷۷)، محاجّه به ناحق قوم ابراهیم(علیه السلام)با وی درباره توحید (بقره/۲، ۲۵۸)، فحشا و کارهای ناشایست قوم لوط(علیه السلام)(اعراف/۷، ۸۰ـ۸۱)، کم‌فروشی، فساد و جلوگیری از راه خدا به همراه ایجاد جوّ وحشت از سوی قوم شعیب(علیه السلام)(مدین) (شعراء/۲۶، ۱۸۱ـ۱۸۳; اعراف/۷، ۸۶) و بیش از همه، قرآن به انحراف‌های اخلاقی قوم موسی و یهودیان اشاره دارد. برخی این اوصاف را شامل موارد ذیل دانسته‌اند: قتل انبیا و آمران به معروف (آل‌عمران/۳، ۲۱)، شکستن حرمت روز تعطیل (شنبه)، پیمان‌شکنی، توطئه قتل مسیح (آل‌عمران/۳، ۵۴)، اختیال (خرامندگی، فخرفروشی)، بخل، کتمان داده‌های خدا و تظاهربه فقر و نداری (نساء/۴، ۳۶ـ۳۷)، و تحریف آیات الهی و به‌کار بردن جمله‌های غیر اخلاقی از قبیل: سمعنا و عصینا (شنیدیم و نافرمانی کردیم)، اسمع غیر مسمع (بشنو که نشنوی)، راعنا (ناسزایی به زبان جهودان) (نساء/۴،۴۶) و...
قرآن کریم، گاهی از رهگذر اشاره به انحراف‌های اخلاقی اقوام خاص، به زمینه‌های بروز این انحراف‌ها توجّه می‌دهد; چنان‌که درباره گروه‌های کافر می‌گوید علّت اصلی انحراف آنان استکبار و تعجب انکارآمیز آن‌هاست به این‌که بشری مانند خودشان بتواند به رستگاری هدایت کند; ازاین‌رو، پیام رسول‌خدا را نادیده انگاشتند و در وادی کفر و گمراهی افتادند. (تغابن/۶۴، ۶)
گاهی نیز به انحرافی خاصّ مانند فساد و زیاده‌خواهی ملّتی اشاره می‌کند; سپس سرنوشت شوم آن ملّت را یادآور می‌شود تا حسّاسیت اجتماعی لازم را در ما برانگیزد: «اَلَّذینَ طَغَوا فِی البِلـد * فَاَکثَروا فیهَا الفَساد * فَصَبَّ عَلَیهِم رَبُّکَ سَوطَ عَذاب * اِنَّ رَبَّکَ لَبِالمِرصاد». (فجر/۸۹،۱۱ـ۱۴)
می‌توان گفت: همه موارد اخلاق وصفی قرآن در این بخش، تفصیل و ارائه مصادیق برای این آموزه اساسی است که نابودی ملّت‌ها به تعبیر زیبای قرآن «وبال» (فرجام بد) کارهای خودشان است: «اَلَم یَأتِکُم نَبَؤُا الَّذینَ کَفَروا مِن قَبلُ فَذاقوا وبالَ اَمرِهِم ولَهُم عَذابٌ اَلیم». (تغابن/۶۴، ۵)
قرآن و فلسفه اخلاق:
فلسفه اخلاق (EthiS) شاخه‌ای از فلسفه است که به تأمّل فلسفی درباره مسائل اخلاقی می‌پردازد. تحلیل معنای جمله‌های اخلاقی، تشخیص معیار فعل اخلاقی و چگونگی کسب معرفت اخلاقی ازجمله موضوعات فلسفه اخلاق است. بسیاری از آنچه امروزه در فلسفه اخلاق بحث می‌شود مبادی تصوری یا تصدیقی علم اخلاق است که به‌سبب گستردگی فراوان نمی‌توان همه را در این‌جا آورد;بنابراین، فقط از مهم‌ترین آنها بحث‌می‌شود.
۱. نفس انسان و جاودانگی آن:
از آن‌جا که اخلاق برای تعالی انسان است، پیش از پرداختن به مباحث اخلاقی باید از انسان، شناخت درستی داشت. حکیمان مسلمان به درستی در آغاز مکتوبات اخلاقی خود ابتدا به تعریف انسان و بیان ذاتیّات و قوای نفس او می‌پردازند. انسان از دیدگاه بسیاری از حکیمان، دارای نفس یا روح است که باقی و جاودان می‌ماند و ازاین‌رو، سعادت پایدار آدمی در گرو پرداختن به همین نفس و روح است و بدن آدمی فقط برای خدمت به روح او ارج و منزلت دارد. نفس آدمی دارای قوایی خاص است که به‌طور معمول به ناطقه، غضبیّه، شهویّه و وهمیّه تقسیم می‌شود. هر یک از این قوا، ملایمات و منافرات (گرایش‌ها و گریزها) ویژه‌ای دارند که فضیلت‌ها و رذیلت‌های اخلاقی در همین جهت شکل می‌گیرند.
در قرآن کریم، آیات فراوانی مسأله روح انسان را مطرح، و گاهی آن را به خدا منسوب کرده است: «فَاِذا سَوَّیتُهُ ونَفَختُ فیهِ مِن رُوحی فَقَعوا لَهُ سـجِدین». (ص/۳۸، ۷۲)
مجموع آیات قرآن نشان می‌دهد که حقیقت انسان همان روح اوست و با توجّه به دمیدن روح الهی در انسان است که وی شایسته خلافت خداوند در زمین می‌شود: «واِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَلـئِکَةِ اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفَةً». (بقره/۲،۳۰) ملائک با آگاهی از ویژگی‌های مادّی انسان با شگفتی پرسیدند: آیا موجودی را می‌خواهی در زمین خلیفه خود قرار دهی که فساد و خون‌ریزی می‌کند؟ خداوند در پاسخ فرمود: من درباره انسان چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید. (بقره/۲، ۳۰) آن چیز که خداوند درباره انسان می‌داند، پذیرش امانتی است که آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها از پذیرش آن خودداری کردند; ولی وی بار آن را بر دوش کشید: «اِنّا عَرَضنَا الاَمانَةَ عَلَی السَّمـوتِ والاَرضِ والجِبالِ... وحَمَلَهَا الاِنسـنُ...» (احزاب/۳۳، ۷۲) و بدین ترتیب، تاج کرامت بر سر نهاد و بر بسیاری از آفریدگان برتری یافت: «ولَقَد کَرَّمنا بَنی ءادَمَ... وفَضَّلنـهُم عَلی کَثیر مِمَّن خَلَقنا تَفضیلا». (اسراء/۱۷،۷۰)
راز وجودی انسان ـ که خداوند به رغم آگاهی از فسادی که آدمی پدید می‌آورد، به آفرینش و حتّی خلافت او اقدام می‌کند ـ سر برآوردن و شکوفا شدن گل زیبای روح انسان میان مرداب شهوت‌ها و تمایلات ناسوتی او است.
قرآن با معرّفی نیروها و مراتب گوناگون نفس انسانی می‌خواهد تا شکوفه‌ای که با دمیدن روح الهی در انسان بازشده است، به خوبی و سلامت میان خارهای شهوت، غفلت، جهالت، و سرانجام عناد و سرکشی‌های انسان، پرورش یابد: «ونَفس وما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها وتَقوها * قَد اَفلَحَ مَن زَکـّـها * وقَد خابَ مَن دَسـّـها» (شمس/۹۱،۷ـ۱۰) و با آرامش به‌سوی خداوند بازگردد: «یـاَیَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّه * اِرجِعی اِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرضیَّه». (فجر/۸۹، ۲۷ـ۲۸) نفس انسان، خلقتی از نشئه‌ای باقی است، غیر از نشئه فانی دنیا که بدن عنصری وی به آن تعلّق دارد: «ثُمَّ اَنشَأنـهُ خَلقـًا ءاخَرَ» ; (مؤمنون/۲۳، ۱۴)[۲۹] ازاین‌رو با فرا رسیدن مرگ، خداوند نفس انسان را که حقیقت او و امری مجرّد است، به‌صورت کامل می‌گیرد و آن را حفظ می‌کند. قرآن کریم از این امر به «توفّی» (کامل‌گرفتن چیزی) تعبیر می‌کند و آن را به خداوند یا ملک‌الموت یا فرستادگان الهی (فرشتگان) نسبت می‌دهد: «اَللّهُ یَتَوَفَّی الاَنفُسَ حینَ مَوتِها». (زمر/۳۹،۴۲; سجده/۳۲، ۱۱; نحل/۱۶، ۲۸)[۳۰] تجرّد نفس و بقای آن پس از مفارقت بدن، امری تردیدناپذیر دانسته شده و برای اثبات آن به ادله عقلی نیز استناد گردیده‌است.
۲. اختیار و مسؤولیّت انسان:
یکی دیگر از پیش فرض‌های مهمّ اخلاقی قرآن، تأکید بر عنصر اختیار در او است که مبنای مسؤولیّت‌پذیری انسان به‌شمار می‌رود; زیرا بدون اختیار و اراده، خیر و سعادت برای آدمی حاصل نمی‌شود.
خداوند، راه رستگاری را به انسان نُموده و این خود او است که باید تصمیم بگیرد آن را بپیماید یا به بیراهه برود: «اِنّا هَدَینـهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرًا واِمّا کَفورا». (انسان/۷۶، ۳) آیاتی که بر اختیار انسان دلالت دارند، فراوانند. برای نمونه به چند آیه استشهاد می‌شود: ایمان و کفر آدمی در دست خود او است: «فَمَن شاءَ فَلیُؤمِن ومَن شاءَ فَلیَکفُر». (کهف/۱۸، ۲۹) انتخاب گمراهی پس از هدایت الهی به‌وسیله خود انسان است: «واَمّا ثَمودُ فَهَدَینـهُم فاستَحَبُّوا العَمی عَلَی الهُدی» (فصّلت/۴۱،۱۷) و هر مصیبتی که به انسان می‌رسد، از کرده‌های خود او است: «وما اَصـبَکُم مِن مُصیبَة فَبِما کَسَبَت اَیدیکُم» (شوری/۴۲، ۳۰) و در پایانِ حیات انسان، همه آنچه را انجام‌داده، در اختیارش می‌نهند; بی‌آن‌که کوچک‌ترین ستمی صورت گیرد: «ثُمَّ تُوَفّی کُلُّ نَفس ماکَسَبَت وهُم لایُظلَمون». (بقره/۲، ۲۸۱) قرآن برای کسی که بخواهد بیدار شود، کتاب تذکّر است: «کَلاّ اِنَّها تَذکِرَه * فَمَن شاءَ ذَکَرَه». (عبس/۸۰، ۱۱ـ۱۲) تردیدی نیست که ظاهر برخی آیات قرآن کریم بر عدم اختیار انسان و تقدیر ازلی امور دلالت دارد; برای مثال، خدا هرکس را بخواهد، گمراه می‌سازد و هرکس را بخواهد به راه می‌آورد: «مَن یَشَاِ اللّهُ یُضلِلهُ ومَن یَشَأ یَجعَلهُ عَلی صِرط مُستَقیم» (انعام/۶، ۳۹) و حتّی خطاب به پیامبر گرامی که وی را برای هدایت مردم فرستاده است، می‌گوید: «اِنَّکَ لاتَهدی مَن اَحبَبتَ ولـکِنَّ اللّهَ یَهدی مَن یَشاءُ وهُوَ اَعلَمُ بِالمُهتَدین» (قصص/۲۸، ۵۶) و مهم‌تر این‌که محبّت‌ها و نفرت‌های انسان نیز که جزو مبانی ایمان و کفر او است در دست خدا است: «ولـکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ اِلَیکُمُ الایمـنَ وزَیَّنَهُ فی قُلوبِکُم وکَرَّهَ اِلَیکُمُ الکُفرَ والفُسوقَ والعِصیانَ اُولـئِکَ هُمُ الرّاشِدون» (حجرات/۴۹، ۷) و اگر خداوند، کسی را به گمراهی کشاند، دیگر نه‌تنها اراده و اختیار او چاره‌ساز نیست، بلکه هیچ اراده‌ای نمی‌تواند کاری انجام دهد: «ومَن یُضلِلِ اللّهُ فَمالَهُ مِن هاد». (زمر/۳۹، ۲۳)
وجود این نوع آیاتِ به ظاهر متعارض از آغاز تفکّرات کلامی، سبب پیدایش دو فرقه به نام «جبریّه» و «قدریّه» شد که مخالف اختیار انسان هستند. بسیاری از متکلّمان اشعری ازجمله فخررازی که اعتقاد صریح به جبر و نفی اختیار از انسان را با آیات قرآن کریم سازگار نمی‌دیدند، کوشیدند با فرق نهادن میان «خَلق و ایجاد» از یک سو، و «فعل و اکتساب» از سوی دیگر، ضمن اسناد فعل و کسب به انسان، قدرت او بر تحقّق آن را نفی کنند و به تعبیر خودشان، قدرت و مقدور را فعل خداوند بدانند. این نظریّه به نام «کسب» معروف و تلاشی ناموفق برای تبیین نظریه جبری بودن انسان است. امّا مفسّران شیعی پیرو آموزه‌های امامان معصوم(علیهم السلام) هیچ تعارضی میان دو دسته از آیات مذکور ندیده‌اند; زیرا اعتقاد به توحید افعالی و مستند کردن هرکاری در عالم هستی به ذات باری، نافی اعتقاد به اختیار انسان نیست. اختیار انسان در چارچوب مشیّت الهی قرار دارد; بنابراین، از اراده الهی مستقل نیست; از این‌رو در آیه مربوط به جنگ بدر خداوند، ضمن نسبت دادن فعل به رسول خویش، آن را به خود نسبت می‌دهد و حتّی از رسول خدا سلب می‌کند: «ومارَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولـکِنَّ اللّهَ رَمی» ; (انفال/۸، ۱۷) پس خداوند، اصل استناد فعل به انسان را می‌پذیرد; امّا این مسأله، با اعتقاد به این‌که همه چیز در دست خداوند است، منافات ندارد; زیرا قضا و قدر و مشیّت و اراده و علم و عنایت حق‌تعالی علّتی در طول علل طبیعی (ونه در عرض آنها) است. تمام نظام منظّم غیر متناهی علل و اسباب، متّکی بر اراده و مشیّت حق و قضا و قدر الهی و برانگیخته از آنها است و تأثیر و علّیّت این علل و اسباب از نظری، عین تأثیر و علّیّت قضا و قدر است.به بیان دیگر، انسان در اختیار خویش مستقل نیست; بلکه این اختیار، خود به خواست خدا و در چهارچوب مشیّت الهی است. این نظریه که به امر بین‌الامرین معروف است در میان فیلسوفان و متکلّمان شیعی به‌صورت جالبی طرح و تقریر شده است.
آیاتی از خود قرآن نیز بر جمع اعتقاد به توحید مطلق افعالی و اختیار انسان دلالت دارد; برای مثال:خداوند کسی را گمراه می‌کند که اسراف‌کار و بدبین است: «کَذلِکَ یُضِلُّ اللّهُ مَن هُوَ مُسرِفٌ مُرتاب» (غافر/۴۰، ۳۴) یا در ذیل آیه‌ای که می‌گوید: خداوند به خواست خود، آدمی را گمراه یا هدایت می‌کند، می‌فرماید از انسان درباره کرده‌هایش پرسیده می‌شود: «ولـکِن یُضِلُّ مَن یَشاءُ ویَهدی مَن یَشاءُ ولَتُسـَلُنَّ عَمّا کُنتُم تَعمَلون». (نحل/۱۶،۹۳) اگر انسان اختیاری ندارد، چرا از او سؤال می‌شود؟ پس هرچند جای بحث و گفتوگوی فلسفی درباره چگونگی جمع اعتقاد به اختیار انسان و قدرت مطلق الهی وجوددارد، ولی فهم متعارف مسلمانان، این دو دسته آیات را سازگار دانسته است، تردید در اصل اختیار انسان از نگاه آیات قرآن روانیست.
اختیار انسان، نشانه آن است که او مسؤول پیامدهای اعمال و روحیاتِ خوب و بد خود است. از دیدگاه قرآن، هرکس راه یافته، خود چنین کرده، و هرکس به بیراهه افتاده، خود خواسته است: «کُلُّ نَفس بِما کَسَبَت رَهینَه» (مدثر/۷۴، ۳۸) و نیز «لَها ما کَسَبَت وعَلَیها ما اکتَسَبَت». (بقره/۲،۲۸۶)
آدمی جز کِشته‌های خود را درو نخواهد کرد: «واَن لَیسَ لِلاِنسـنِ اِلاّ ما سَعی» (نجم/۵۳، ۳۹) و کِشته‌هایش هرچند اندک باشند، در اختیار او قرارخواهند گرفت: «فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّة خَیرًا یَرَه * ومَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّة شَرًّا یَرَه». (زلزال/۹۹، ۷ـ۸)
۳. طبیعی یا کسبی بودن اخلاق:
فیلسوفان اخلاق به‌طور معمول بر این نکته تأکید دارند که شکل‌گیری و تغییر خُلْق، امری اختیاری است: اخلاق به‌طور کلّی چه نیکو و چه زشت، امری اکتسابی است و آدمی اگر خُلْق خاصّی نداشته باشد، می‌تواند آن را تحصیل کند و اگر آن را داشته باشد، نیکو باشد یا زشت، می‌تواند به تصمیم خود، ضدّ آن را برگزیند.
نراقی معتقد است: برخی از خُلْقیّات به‌ویژه آن‌هایی که به قوّه نظری آدمی مربوط‌اند مانند ذکا و تدبیر، اکتسابی نیستند و تغییر نمی‌یابند. وی بی‌درنگ تصریح می‌کند که این نوع خُلْقیّات، متعلّق تکلیف نیستند; امّا گویا اگر تأثیر این خُلْقیّات را در سعادت و شقاوت آدمی بپذیریم، چنان‌که به‌طور معمول حکیمان مسلمان می‌پذیرند، در آن صورت باید به میزان تأثیری که در سعادت و شقاوت دارند، آنها را قابل انعطاف و در اختیار انسان بدانیم، مگر آن‌که به مقوله بخت اخلاقی اعتقاد داشته باشیم.
در قرآن کریم، آیه‌ای که به صراحت بر طبیعی یا غیر قابل تبدیل بودن خُلْق خاص دلالت کند، وجود ندارد; امّا برخی از خُلْق و خوی‌های نکوهیده چنان مطرح شده که گویا طبیعی‌اند و آدمی را گریزی از آنها نیست; مثلا آدمی، آزمند و حریص آفریده شده: «اِنَّ الاِنسـنَ خُلِقَ هَلوعـا» (معارج/۷۰،۱۹) یا عجول وبی‌تدبّر خلق‌شده است: «خُلِقَ الاِنسـنُ مِن عَجَل». (انبیاء/۲۱، ۳۷)
با تأمّل در این‌گونه آیات می‌توان دریافت که مقصود قرآن کریم، عدم امکان اصلاح آنها نیست;[۴۱] زیرا در همان آیه اخیر، بی‌درنگ از خود انسان می‌خواهد که شتاب‌زدگی و عجله را کنار بگذارد: «سَاُوریکُم ءایـتی فَلا تَستَعجِلون». (انبیاء/۲۱، ۳۷) تردیدی نیست که احتمال دارد برخی ویژگی‌های جسمانی یا وراثتی یا محیطی، مقتضی پیدایش خُلق و خوی خاصّی شود; امّا این خلق و خوی هرگز از لوازم جدا نشدنی آن به‌شمار نمی‌آید; چنان‌که قرآن کریم نیز تأکید دارد تکلیف الهی همواره به مقدورات آدمی تعلّق می‌یابد و مهم‌تر از آن این‌که سرنوشت نهایی انسان در گرو اختیار او است و به کسب یا اکتساب وی بستگی دارد: «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفسًا اِلاّ وُسعَها لَها ماکَسَبَت وعَلَیها ما اکتَسَبَت» (بقره/۲، ۲۸۶) و این موضوع بدون پذیرش امکان تغییر در خُلقیّات انسان ممکن نیست.
ممکن است برای طبیعی بودن ملکات (خُلْق‌وخوی‌های) اخلاقی به آیه «قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» (اسراء/۱۷، ۸۴) استناد شود. براساس ظاهر این آیه، اعمال آدمی تابع شاکله او است که همان طبع و سرشت غیر اکتسابی وی به‌شمار می‌رود و شاکله هر کس نیز پیرو ساختار وجودی او است;بنابراین، سرنوشت انسان نیز که از رهگذر خُلق و خوی‌ها و به دنبال اعمال او شکل می‌گیرد، طبیعی و از پیش تعیین شده است. برخی روایات اسلامی نیز این مضمون را تأیید می‌کنند; مانند: «السعید من سعد فی بطن أُمّه والشقیُّ من شقی فی بطن أُمّه»;ولی تفسیر دیگری از این آیه که با مجموعه آموزه‌های قرآن در خصوص مسؤولیّت آدمی در برابر کارهای خود سازگار است، می‌پذیرد که شاکله انسان، نقش مهمّی در عمل او دارد; امّا خود شاکله محصول همین اعمال است.
میان عمل آدمی و شاکله او رابطه علّی متقابل برقرار است; به‌طوری که تکرار اعمال صالح، سرانجام شاکله آدمی را خوب می‌سازد; سپس کارهای نیک به سهولت از آن صادر می‌شود.
برخی روایات بر این تفسیر تصریح دارند; ازجمله این روایت که پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله)درباره چگونگی نقش گناه و اعمال زشت در شکل‌گیری جان آدمی می‌فرماید: وقتی کسی گناه می‌کند، در قلب او نقطه سیاهی پدید می‌آید که با توبه پاک می‌شود; امّا چنان‌چه به گناه ادامه دهد، سیاهی، همه قلب او را فرا می‌گیرد و دیگر هرگز رستگار نمی‌شود. افزون بر این‌که برخی آیات مانند: «کَلاّ بَل رانَ عَلی قُلوبِهِم ما کانوا یَکسِبون» (مطففین/۸۳،۱۴) رین (چرک) و پلیدی‌های نشسته بر جان آدمی (شاکله بد) را به خود وی نسبت می‌دهد و آیاتی دیگر، به روشنی اخلاق را قابل تغییر می‌داند; اعمّ از آیاتی که در آن واژه «تغییر» به‌کار رفته و به اشخاص نسبت داده شده است; مانند: «ذلِکَ بِاَنَّ اللّهَ لَم یَکُ مُغَیِّرًا نِعمَةً اَنعَمَها عَلی قَوم حَتّی یُغَیِّروا ما بِاَنفُسِهِم» (انفال/۸، ۵۳) یاآیاتی که بدون واژه تغییر، دستورالعمل‌های اخلاقی را بیان می‌کند; مانند: مائده/۵، ۸; تغابن/۶۴، ۱۶; آل‌عمران/۳،۱۰۲; بنابراین، آیات و روایاتی که به‌گونه‌ای بر طبیعی بودن شاکله آدمی دلالت دارند، باید در پرتو آیات و روایات صریح که شاکله انسان را اکتسابی می‌دانند، این‌گونه تفسیر شوند که افراد انسان براساس جبر محیط و قانون وراثت و برحسب اقتضای نظام احسن با تفاوت‌هایی طبیعی و خلقیّاتی خاص آفریده شده‌اند ـ چنان‌که مقتضای آیات و روایات دسته اوّل همین است ـ ولی امور یادشده، انسان را در مسیری مشخّص که به پیمودن آن مجبور باشد و نتواند در آن تغییری ایجاد کند، قرار نمی‌دهند; بلکه وی با استفاده از قدرت و اختیار خداداد می‌تواند در برابر خُلقیّات و صفات طبیعی خویش مقاومت کرده، خود را آن‌گونه که می‌خواهد بسازد; چنان‌که مقتضای آیات و روایات دسته دوم چنین است.
قول به طبیعی بودن بخشی از اخلاق، به افلاطون نسبت داده شده است. برخی طبیعی بودن را به‌معنای غیر قابل تغییر بودن دانسته‌اند; ولی صاحب نظران آن را به این معنا دانسته‌اند که برخی از خُلقیّات در حدّ ملکه است; به‌گونه‌ای که تغییر در آن دشوار، و در عین حال ممکن است.
می‌توان گفت: از دیدگاه قرآن کریم، دو عنصر در شاکله انسان اثر می‌گذارد و شخصیت واقعی او را می‌سازد و انسان‌ها را به رغم شباهت‌های ظاهری که باهم دارند، از لحاظ باطنی و جوهری متفاوت می‌کند: یکی علم و ایمان به خداوند و گفته‌های او است: «قُل هَل یَستَوِی الَّذینَ یعلَمونَ والَّذینَ لا یَعلَمونَ» (زمر/۳۹، ۹) و «اَفَمَن کانَ مُؤمِنـًا کَمَن کانَ فاسِقـًا لا یَستَوون». (سجده/۳۲، ۱۸) ایمان و کفر لباس‌هایی نیستند که انسان بی‌آن‌که هویت خود را عوض کند، یکی از آنها را بپوشد. از دیدگاه قرآن تبدیل ایمان به کفر، گم کردن راه راست که همان خود واقعی انسان است، به‌شمار می‌رود: «ومَن یَتَبَدَّلِ الکُفرَ بِالاِیمـن فَقَد ضَلّ سَواءَ‌السَّبیل». (بقره/۲، ۱۰۸) عنصر دوم که در شاکله انسان تأثیر بسیاری دارد، همان عمل صالح است; آن‌که آشکار و نهان انفاق می‌کند، با دیگری برابر نیست (نحل/۱۶، ۷۵) و آن‌که بر مسیر عدالت استقامت میورزد، با دیگران تفاوت دارد (نحل/۱۶، ۷۶) و در یک کلام، کار بد، هرچند بسیار باشد، هم‌سنگِ کار نیک نمی‌شود. (مائده/۵،۱۰۰)
۴. حُسن و قُبح ذاتی یا الهی:
افلاطون در رساله اوثیفرون، پرسشی را مطرح می‌کند که انعکاس آن در طول قرن‌ها همواره ذهن پژوهشگران را به خود مشغول کرده است. وی می‌گوید: وقتی می‌گوییم: راست‌گویی خوب، و مورد سفارش خداوند است، آیا راست‌گویی ابتدا به وصف خوبی متّصف می‌شود و سپس مورد امر الهی قرار می‌گیرد یا نخست مورد امر و سفارش الهی قرار گرفته، آن‌گاه خوب می‌شود؟
متکلّمان مسلمان هم که در پرتو آموزه‌های قرآن به تأسیس علم کلام اشتغال داشتند، از همان آغاز در پاسخ به این پرسش دچار اختلاف شدند.
متکلّمان اشعری به استناد آیاتی از قرآن کریم که بر قدرت مطلق الهی دلالت دارند و حتّی خیر و شرّ و حُسن و قُبح را هم در اختیار خداوند می‌دانند، مانند «بِیَدِکَ الخَیرُ اِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیء قَدیر» (آل‌عمران/۳، ۲۶) یا این‌که خداوند هرکس را بخواهد پاداش یا عذاب می‌دهد، زیرا هر کاری در دست او است: «یُعَذِّبُ مَن یَشاءُ و یَغفِرُ لِمَن یَشاءُ واللّهُ علی کُلِّ شَیء قَدیر» ، (مائده/۵، ۴۰) به الهی بودن حُسن و قبح ملکات و افعال انسان قائل شدند. از دیدگاه اشاعره، اگر خداوند به دروغ‌گویی فرمان می‌داد، آن کار به حکم نفوذ امر او، نیکو می‌شد; بنابراین، اوصاف اخلاقی تابع شرع هستند و تا امر و نهی الهی به چیزی تعلق نگیرد، حُسن و قُبحی در کار نیست و صدق و کذب از لحاظ اخلاقی تفاوت ذاتی ندارند.
در مقابل، متکلّمان شیعی و معتزلی به ذاتی بودن حُسن و قُبح اعتقاد یافتند; به این معنا که حُسن وصف راست‌گویی، از صمیم ذات آن برمی‌خیزد و محصول امر و نهی خدا نیست تا از رهگذر آن دو تغییر یابد.در این دیدگاه، چون راست‌گویی خوب است، مورد سفارش و امر الهی و چون دروغ بد است مورد نهی قرار می‌گیرد.
از دید اینان، حُسن و قبح نه تابع پسند و ناپسندی انسان و نه تابع امر و نهی خداوند است. اینان در تأیید مدّعای خود، به آیاتی استناد می‌کنند; البتّه درباره قسمت اوّل، که پسند و ناپسند انسان معیار حُسن و قُبح نیست آیات، صراحت بیش‌تری دارند: «کُتِبَ عَلَیکُمُ القِتالُ و هُوَ کُرهٌ لَکُم و عَسی اَن تَکرَهوا شَیــًا و هُوَ خَیرٌ لَکُم و عَسی اَن تُحِبّوا شَیــًا و هُوَ شَرٌّ لَکُم وَاللّهُ یَعلَمُ و اَنتُم لاتَعلَمون» ; (بقره/۲،۲۱۶) امّا درباره قسمت دوم، که امر و نهی الهی معیار حسن و قبح نیست، دلالت آیات صراحت قبل را ندارد. خداوند در آیه «اِنَّ اللّهَ یَأمُرُ بِالعَدل وَالاِحسـن و ینهی عن الفحشاء والمنکر» (نحل/۱۶،۹۰) به‌طور ضمنی، حُسن مقدّم بر امر به عدل و قُبح مقدم بر نهی از فحشاء را بیان می‌دارد; زیرا اگر چنین نباشد، آیه مذکور هیچ ستایشی را برای خداوند دربرندارد.
شیعه و معتزله لوازم باطلی برای نظریّه حُسن و قُبح شرعی شناسایی کرده‌اند; ازاین‌روی به استقلال وجودی حُسن و قُبح اخلاقی از امر و نهی الهی فتوا داده‌اند و با دقت در قرآن کریم می‌توان دریافت که دیدگاه آنها با مجموعه آیات الهی سازگارتر است.
۵. حُسن و قُبح عقلی یا شرعی:
یکی دیگر از مباحث فلسفه اخلاق که به معرفت‌شناسی نیز مربوط می‌شود، چگونگی احراز صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی است. اشاعره، چون هویّت حُسن و قُبح را الهی می‌دانند، راه شناسایی آن را نیز شرعی و از طریق وحی می‌شمرند; درحالی‌که از دیدگاه معتزله و شیعه، طبق اصول، امکان شناخت عقلی گزاره‌های صادق اخلاقی وجود دارد. عقل انسان به استقلال می‌تواند حُسن برخی چیزها به‌ویژه مفاهیم کلّی مانند عدل و نیز قُبح برخی چیزها مانند ستم را بشناسد.
مستند قرآنی اشاعره، آیاتی است که هدایت را به اطاعت از خدا و رسول منوط می‌کند که معنای ضمنی آنها، انحصار راه شناسایی حقایق اخلاقی از طریق وحی است: «اِن تُطیعوهُ تَهتَدوا وماعَلَی الرَّسولِ اِلاّ البَلـغُ المُبین» ، (نور/۲۴، ۵۴) «ومَن یُطِعِ اللّهَ و رَسولَهُ فَقَد فَازَ فَوزًا عَظیمًا». (احزاب/۳۳،۷۱)
برخی از مدافعان شرعی بودن راه شناخت حُسن و قُبح، بر مخالفان خود خرده می‌گیرند و می‌گویند: باطن اعتقاد به عقلی‌گرایی در حوزه اخلاق، انکار نقش انحصاری وحی در هدایت اخلاقی انسان است; امّا متکلّمان شیعی و بسیاری از متکلّمان معتزلی، قبول امکان شناخت عقلی حُسن و قُبح برخی عناوین کلّی، ولی اساسی را با پذیرش نقش مهمّ وحی در عرصه اخلاق، متناقض نمی‌یابند. آنان ضمن پذیرش نقش تأکیدی وحی در آنچه عقل توانایی درک مستقل آن را دارد، بر نقش تشریحی وحی در آنچه عقل به‌صورت مجمل و کلی شناخته است، صحّه می‌گذارند. تدبّر و تفکّری که در قرآن کریم بدان دعوت شده است، به‌طور ضمنی، امکان شناخت برخی ارزش‌های کلّی حالات و افعال آدمی را دربردارد.
متکلّمان معتزلی و شیعی اصولاً معتقدند که اصل پذیرش رسالت انبیا بر اعتراف عقلی به قُبح فریب‌کاری و اغوا مبتنی است; زیرا اگر قُبح این‌کار از پیش مورد تصدیق عقلی نباشد، چگونه می‌توان به گفته‌های پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله)ایمان‌آورد و این احتمال که وحی برای فریب یا دست‌کم سرگرمی انسان‌ها است، چگونه دفع‌می‌شود؟ بنابراین، انسان با دانسته‌های اخلاقی خود به دین روی می‌آورد و دست‌کم پاره‌ای از معرفت‌های اخلاقی بر علم به امر و نهی الهی مقدّم هستند.
افزون بر این، در برخی روایات اسلامی از انسان خواسته شده است که اگر دین ندارد، دست‌کم به ارزش‌های اخلاقی وفادار باشد; برای مثال، امام حسین(علیه السلام) می‌فرماید: اِن لم‌یکن لکم دینٌ و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا اَحرارًا فی دنیاکم. مضمون این‌گونه روایات، استقلال کلّی معرفت‌شناسانه ارزش‌های اخلاقی از معرفت دینی‌است.
۶. ثبات یا نسبیّت اخلاق:
آیا ارزش‌های اخلاقی برای فرد، جامعه یا دوره خاصّی، متفاوت از فرد، جامعه یا دوره دیگر است؟
بدون آن‌که بخواهیم نظریّه‌های گوناگون را دراین خصوص به تفصیل بررسی کنیم فقط دیدگاه مستفاد از قرآن کریم را به اجمال بیان می‌داریم. در بخش پیشین، نظریّه عینی بودن ارزش‌های اخلاقی را مورد تأیید آیات قرآن دانستیم. در این صورت، بسیاری از تقریرهای نسبی‌گرایی مانند ذهنی‌گرایی و قراردادگرایی از دیدگاه قرآن کریم قابل پذیرش‌نیست.
از سوی دیگر، با توجّه به آیات قرآن درمی‌یابیم که ارزش‌های اخلاقی، هرگز به تبع فرد یا جامعه یا جنس افراد متفاوت نمی‌شود. قرآن، همواره ذات انسان را اعمّ از مرد یا زن، عرب یا عجم، معاصر نزول یا غیر معاصر مورد خطاب اخلاقی قرار می‌دهد و از او می‌خواهد تا ارزش‌های عینی اخلاقی را که جاودانه است، پاس دارد. در آیات متعدّدی، خداوند به‌صورت مطلق می‌فرماید: ایمان و عمل صالح، سبب رستگاری است و این به فرد، ملّت یا دوره خاصی اختصاص ندارد: «اَلَّذینَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـتِ طوبی لَهُم و حُسنُ مـَاب». (رعد/۱۳،۲۹) افزون بر این، در برخی آیات تصریح شده است که این موضوع برای زن و مرد مساوی است: «مَن عَمِلَ صـلِحًا مِن ذَکَر اَو اُنثی و هُوَ مُؤمُنٌ فَاُولـلِـکَ یَدخُلونَ الجَنَّة». (غافر/۴۰، ۴۰)
گواه جاودانگی و ثبات ارزش‌های اخلاقی، خط فاصل ابدی است که خداوند بین دو گروه صالحان و گنه‌کاران در چگونگی زندگی و مرگ ایشان ترسیم می‌کند: «اَم حَسِبَ الَّذینَ اجتَرَحُوا السّیّـات اَن نَجعَلَهُم کَالَّذینَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـتِ سَواءً مَحیاهُم و مَماتَهُم». (جاثیه/۴۵، ۲۱) البتّه ناگفته پیداست که اصول اخلاقی ثابت می‌توانند مایه پیشرفت و تعالی افراد و جوامع باشند و آنان را اصلاح کنند وگرنه چنان‌چه اصول اخلاقی دست‌خوش تغییر و تحوّل باشند به جای نقش آفرینی، خود دنباله رو هر وضع و شرایط خواهند گردید.
۷. معیار اخلاقی:
بحث معیار اخلاقی که در کتاب‌های فلسفه‌اخلاق غربی به نام اخلاق هنجاری (normativeethics)معروف است در صدد یافتن پاسخ به این پرسش است که مصدر و اساس ارزش‌های اخلاقی چیست؟ برای مثال، چرا عدالت نیکوست و ظلم بد است، زیرا این بحث از مهمّ‌ترین مباحث فلسفه اخلاق بوده حلقه وصل فلسفه اخلاق با علم اخلاق است. مکاتب اخلاقی را به‌طور معمول براساس نوع معیاری که ارائه می‌دهند، به دو گروه وظیفه‌گرایانه و غایت‌گرایانه تقسیم می‌کنند; گرچه امروزه اخلاق فضیلت‌گرایانه به‌صورت گروه متفاوت مطرح است. ما بدون وارد شدن به جزئیّات، به معیار اخلاقی قرآن کریم اشاره‌ای خواهیم کرد; سپس تناسب آن را با سه گروه مذکور از مکاتب اخلاقی توضیح می‌دهیم.
انسان از دیدگاه قرآن تنها با نزدیک شدن به خداوند، آرامش می‌گیرد و همه کوشش او تنها با توجّه به این هدف معنا می‌یابد: «یـاَیُّها الاِنسـنُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلی رَبِّکَ کَدحًا فَمُلـقیه» ; (انشقاق/۸۴، ۶) بنابراین، مصدر و منشأ ارزش‌های اخلاقی در دیدگاه قرآن قرب الهی است که با تعبیرهای گوناگونی مانند «فلاح»، «فوز»، «نجات» و «هدایت» بدان اشاره می‌شود.
خوب بودن ملکات نفسانی و اعمال انسان درصورتی است که با قرب الهی رابطه‌ای مستقیم داشته، آدمی را به خداوند نزدیک کنند و بد بودن آنها درصورتی است که با مقام قرب الهی یا سعادت ابدی انسان رابطه‌ای معکوس داشته باشند. برخی از عالمان معاصر این رابطه تکوینی و واقعی را مبنای تحلیل جمله‌های اخلاقی می‌دانند.
نکته مهمّ، تحلیل سعادت ابدی یا مقام قرب الهی است و گرنه به گفته ارسطو، با این مطلب که آدمی در پی سعادت است، کم‌تر کسی مخالفت‌می‌کند.
اخلاق ارسطویی که میان عالمان مسلمان پذیرش بسیاری داشته است، بر نقش اصلی و مهمّ شکوفایی قوّه نظری انسان در سعادت او تأکید دارد و از این حالت، به نظرپردازی یا تأمّل (Contemplation) که عبارت از حالت استغراق در شهود حقایق غایی مانند خداوند است، تعبیر می‌کند; البتّه فضیلت‌های اخلاقی نیز در سعادت انسان تأثیر دارند; امّا بنابر یکی از تفاسیر مهمّ ارسطو (تفسیر معروف به عقلانی) که اتفاقاً در فلسفه و عرفان اسلامی هم انعکاس فراوانی دارد، ارزش فضیلت‌های اخلاقی برای فراهم ساختن شرایط تأمّل است; امّا این تفسیر از سعادت و قرب الهی که به عمل صالح نقش تبعی می‌دهد، نمی‌تواند مورد تأیید قرآن کریم باشد. احتمالا برای ردّ چنین نگرشی است که در قرآن کریم عمل صالح به‌طور معمول در کنار ایمان و معرفت به خداوند آمده است، تا نشان دهد که برای رسیدن به قرب الهی باید با دو بال ایمان و عمل صالح پرواز کرد: «وَالَّذینَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـت اُولـلِـکَ اَصحـبُ الجَنَّةِ هُم فیها خـلِدون». (بقره/۲، ۸۲) به تعبیر زیبای قرآن کریم، رابطه ایمان و عمل صالح دو سویه است و هر کدام در دیگری اثر می‌گذارد. کلام پاک که کنایه از اعتقادات درست و مقوله‌ای نظری است، رو به‌سوی خداوند دارد; امّا عمل صالح است که آن را بالا می‌برد و ارتقا می‌دهد: «اِلَیهِ یَصعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ والعَمَلُ الصّـلِحُ یَرفَعُه» ; (فاطر/۳۵،۱۰) بنابراین، می‌توان گفت که معیار اخلاقی قرآن، از جهتی غایت‌گرایانه است; امّا چون سعادت را در گستره حیات آخرتی انسان هم ملحوظ می‌دارد، آدمی را به تعبّدی عقلانی به وحی فرا می‌خواند تا در پرتو روشنایی وحی، راه سعادت ابدی را دریابد و از این جهت به اخلاق‌های وظیفه‌گرایانه شبیه است و سرانجام چون سیر و سلوک در مسیر سعادت ابدی را شکوفایی واقعی انسان می‌داند، شبیه اخلاق‌های فضیلت‌گرایانه است. نتیجه آن‌که معیار اخلاقی قرآن، ضمن جمع ویژگی‌های مثبت نظریّات اخلاقی، معیاری منحصر و خاص‌است.
قرآن و علم اخلاق:
بیش‌ترین آیات مربوط به اخلاق در قرآن، در این بخش از پژوهش‌های اخلاقی مورد استناد قرار می‌گیرد; زیرا براساس معیار کلّی اخلاق قرآن که رستگاری ابدی است می‌توان اصول اخلاقی را بیان کرد. منظور از اصل اخلاقی، بیان وجه ارزشی حالت کلّی نفسانی یا عنوان کلّی فعل انسانی مانند شجاعت یا وفا به وعده است که با عبارت‌هایی گوناگون طرح می‌شود. یکی از شایع‌ترین الگوهای بیان ارزش‌های اخلاقی در قرآن کریم، استفاده از صیغه امر و نهی است: «فَاتّقوا اللّهَ و اَصلِحوا ذاتَ بَینِکُم» ، (انفال/۸، ۱) «وَ‌لاتُصَعِّر خَدَّک لِلنّاسِ و لاتَمشِ فی‌الاَرضِ مَرَحًا» ; (لقمان/۳۱، ۱۸) ولی در بسیاری از آیات به‌صورت خبری و با بیان نتیجه آن کار که بهشت یا جهنّم است، صورت می‌گیرد و گاهی هم با اعلام این‌که کاری مورد رضایت یا کراهت خدا است، اصلی اخلاقی بیان می‌شود: «هرکس از خدا بترسد و جلوی نفس خود را بگیرد، بهشت جای او خواهد بود» (نازعات/۷۹،۴۱) و...، «خدا کسی را که متکبّر و فخرفروش است، دوست ندارد»، (نساء/۴، ۳۶) «خداوند عدالت‌پیشگان را دوست دارد». (ممتحنه/۶۰، ۸) به‌طور کلّی می‌توان آیاتی را که به بیان ارزش‌های اخلاقی مرتبطند، در دو گروه جای داد: یکی مرتبطات مفهومی اخلاق و دیگری مرتبطات مصداقی آن. منظور از مرتبطات مفهومی، آیاتی هستند که از واژه‌های دارای ارتباط مفهومی با اخلاق استفاده کرده‌اند; مانند واژه«دسّ» و «تزکیه»، «سعادت و شقاوت»، «اصلاح و افساد» و «هدایت و ضلالت»، و مقصود از مرتبطات مصداقی آیاتی هستند که به خُلْق یا عمل خاصّی اشاره دارند، و درباره آن سخن گفته‌اند; برای مثال، از قُبح سرقت، زنا و قتل یا حُسن انفاق، تعاون و صدق و راستی سخن گفته‌اند; برای نمونه به چند مورد از هر دسته اشاره‌می‌شود.
رستگاری که غایت قصوای اخلاق به‌شمار می‌رود، از دیدگاه قرآن کریم در پاکی و تزکیه نفس است: «قَد اَفلَحَ مَن تَزَکّی» (اعلی/۸۷، ۱۴) و کسانی‌که در وادی تزکیه نفس گام گذارند، به‌طور قطع به آن دست خواهند یافت: «قَد اَفلَح مَن زَکّـلـها». (شمس/۹۱، ۹) ازطرف دیگر، خسران و شقاوت ابدی نیز درصورتی است که انسان، گوهر نفس خود را بیالاید: «قَد خابَ مَن دَسّـلـها». (شمس/۹۱،۱۰)
از دیدگاه قرآن کریم، در روز جزا که زمان گرفتن نتیجه آزمون بزرگ زندگی است، انسان‌ها یا سعادتمندند یا در زمره شقاوتمندان قرار می‌گیرند: «یَوم یَأتِ لاتَکَلَّمُ نَفسٌ اِلاّ بِاِذنه فَمِنهُم شَقیٌّ و سَعیدٌ» (هود/۱۱، ۱۰۵) و سعادتمندان، در بهشت خداوند جاودان خواهند زیست: «واَمَّا الَّذینَ سُعِدوا فَفِی الجَنَّةِ خـلِدینَ فیها». (هود/۱۱،۱۰۸) گرچه «سعد» تنها در همین دو آیه به‌کار رفته است ولی در قرآن کریم حدود ۴۰ آیه با استفاده از مشتقّات «فلح» و در حدود ۳۳آیه با استفاده از مشتقّات «فوز» از سعادت بحث شده است.
بحث از سعادت یا رستگاری در واقع معطوف به شناساندن اعمال و حالاتی است که آدمی را بدان می‌رساند و گرنه برای خود فلاح و سعادت، هدف دیگری در آیات قرآن ذکر نشده است که سعادت مقدمه رسیدن به آن باشد. از این‌جا می‌توان نتیجه گرفت که فلاح و سعادت هدف نهایی و مطلوب ذاتی انسان است; ازاین‌رو آیات بسیاری متعرض عوامل رسیدن به سعادت است; برای مثال، تقوای الهی: «فَاتَّقوا اللّه یـاُولِی الاَلبـبِ لَعَلَّکُم تُفلِحون» ، (مائده/۵، ۱۰۰) عبادت خداوند و انجام کارهای نیک، (حج/۲۲،۷۷) دوری از بخل و طمعورزی (حشر/۵۹، ۹) را عامل فلاح و رستگاری انسان می‌داند; نیز آیاتی بیانگر موانع فلاح است و ستم‌گری: «اِنّه لایُفلِحُ الظّـلمون» (انعام/۶، ۲۱) و کفر: «اِنّه لایُفلِحُ الکـفرون» (مؤمنون/۲۳، ۱۱۷) را از موانع فلاح انسان می‌شمرد. فوز هم مانند فلاح به‌طور معمول با ذکر عوامل یا موانع تحقّق آن در آیات قرآن کریم مورد اشاره قرار گرفته است. یکی از عوامل فوز، پیروی از خداوند و رسول گرامی او و رضایت خداوند از انسان است: «ومَن یُطِعِ اللّهَ و رَسولَهُ فَقَد فاز فَوزًا عَظیمًا» ، (احزاب/۳۳، ۷۱) «ورِضونٌ مِنَ اللّهِ اَکبَرُ ذلک هُوَ الفَوزُ العَظیم». (توبه/۹، ۷۲) پژوهش در اخلاق قرآنی بدون بحث جامع از آیاتی که به نوعی با اخلاق ارتباط مفهومی و معنایی دارند، کامل نخواهد بود; امّا چون برای هریک از این مفاهیم مدخل خاصّی در این دائرة‌المعارف وجود دارد، پژوهشگران قرآنی را به آنها ارجاع می‌دهیم.
درباره مرتبطات مصداقی اخلاقی در قرآن‌کریم، به دو دسته از آیات می‌توان اشاره کرد: دسته نخست آیاتی که در آنها برخی از حالت‌های روحی پایدار آدمی، مانند «صبر»، «احسان»، «تقوا»، «مهربانی» و «عدالت‌خواهی» ستایش یا برخی حالت‌های روحی، مانند «کبر»، «غرور»، «تفاخر»، «تکاثر»، «تعصّب جاهلانه»، «نفاق» و «بدگمانی» نکوهش شده است. خداوند از انسان می‌خواهد صبر پیشه کند و به او وعده‌می‌دهد که پاداش نیکوکاران را تباه نخواهد کرد: «وَاصبِر فَاِنَّ اللّهَ لایُضِیعُ اَجرَ المُحسِنین» ، (هود/۱۱،۱۱۵) به وی گوشزد می‌کند که مدد خاصّ الهی، همراه پرهیزکاران و نیکوکاران است: «اِنَّ اللّهَ مَعَ الَّذینَ اتَّقَوا وَالَّذینَ هُم مُحسِنون» ، (نحل/۱۶، ۱۲۸) کوشش برای گسترش مهربانی را می‌ستاید: «ثُمَّ کان مِنَ الَّذِینَ ءَامَنوا و تَوَاصَوا بِالصَّبرِ و تَوَاصَوا بِالمَرحَمَة» (بلد/۹۰، ۱۷) و با لحن گیرایی که هرگونه اتّهام لذّت‌گرایی یا نفع‌جویی مادّی را به اخلاق قرآنی باطل می‌سازد، به عدالت‌گستری می‌خواند:«یـاَیُّهَا الَّذینَ ءَامَنوا کونوا قَوّمینَ بَالقِسطِ شُهَداءَ لِلّهِ و لَو عَلی اَنفُسِکُم». (نساء/۴، ۱۳۵) از سوی دیگر، خداوند ناخشنودی خود را از برخی حالت‌های نفسانی بیان داشته، قلب متکبّران را به روی حقیقت بسته‌است: «کَذلِکَ یَطبَعُ اللّهُ عَلی کُلِّ قَلبِ مُتَکَبِّر جَبّار» (غافر/۴۰، ۳۵) و زیاده‌طلبی را نوعی سرگرمی می‌داند که انسان را از مقصد بازمی‌دارد: «اَلهلـکُمُ التَّکاثُر» (تکاثر/۱۰۲، ۱) و تعصّب بیجا را نشان جاهلیّت: «اِذ جَعَلَ الَّذینَ کَفروا فی قُلُوبِهِمُ الحَمِیَّةَ حَمیَّةَ الجـهِلیَّة» (فتح/۴۸، ۲۶) و نفاق و دورویی را عامل سقوط انسان به پست‌ترین جای جهنّم می‌شمرد: «اِنَّ المُنـفِقینَ فی‌الدَّرکِ الاَسفَلِ مِنَ النّار» (نساء/۴، ۱۴۵) و دخالت دادن حدس و گمان در روابط اجتماعی را نکوهش می‌کند: «اِن‌تَتَّبِعونَ اِلاّ الظَّنَّ و اِن اَنتُم اِلاّ تَخرُصون». (انعام/۶،۱۴۸)
دسته دوم از مرتبطات مصداقی، آیاتی است که عمل خاصّی را ستایش یا نکوهش کرده است. اعمالی مانند: صدقه، (توبه/۹، ۶۰) انفاق، (آل‌عمران/۳،۹۲) امر به معروف و نهی از منکر، (آل‌عمران/۳، ۱۰۴، ۱۱۰ و ۱۱۴) وفای به عهد و ادای امانت، (بقره/۲، ۱۷۷; مؤمنون/۲۳، ۸; مائده/۵، ۱) از سوی قرآن کریم ستایش، و در مقابل، اعمالی مانند سرقت، (مائده/۵، ۳۳ و ۳۸) کم‌فروشی، (انعام/۶،۱۵۲) ربا، (بقره/۲، ۲۷۵ـ۲۷۹) و مسخره کردن دیگران (حجرات/۴۹،۱۱) نکوهش شده‌اند.
یکی از جامع‌ترین آیات مربوط به عمل، با به‌کارگیری واژه «برّ» آن را شامل فضیلت‌های خاصّ دینی مانند ایمان به خدا و روز رستاخیز و فضیلت‌های عامّ اخلاقی مانند ایثار دانسته است. (بقره/۲، ۱۷۷)
درباره دسته‌بندی اصول اخلاقی میان عالمان مسلمان توافقی وجود ندارد. عبداللّه درّاز که کتاب او الهام‌بخش برخی از نویسندگان و عالمان متأخّر در حوزه اخلاق قرآنی است، اصول اخلاقی قرآن‌کریم را در بخش‌های ۵ گانه شامل اخلاق فردی، خانواده، اجتماعی، دولت و دینی رده‌بندی کرده، و برای هر دسته، آیاتی از قرآن را شاهد آورده است.
برخی، اصول اخلاقیِ قرآن را در سه محور رده‌بندی کرده و شامل اخلاق فردی، اجتماعی و الهی دانسته‌اند.
اخلاق فردی:
منظور از اخلاق فردی، اصولی است که صرف نظر از حیثیّت اجتماعی انسان، به بیان ارزش‌های اخلاقی او می‌پردازد. جدیّت و کوشش در راه خدا برای فرد انسان، ارزش است: «وَالَّذینَ جـهَدوا فینا لَنَهدینَّهُم سُبُلَنا». (عنکبوت/۲۹،۶۹) قرآن به استقامت و ثبات در راه خدا: «فَاستَقیمُوا اِلَیهِ وَاستَغفِروه» ، (فصلت/۴۱، ۶) و ترک پیروی از هوای نفس سفارش کرده است: «وَ‌لاتَتَّبِعِ الهَوی فَیُضِلَّکَ عَن سَبیلِ اللّه» ، (ص/۳۸، ۲۶) بستن چشم از نگاه به نامحرم و پاک دامنی که از عزّت نفس نشأت می‌گیرد: «قُل لِلمُؤمنینَ یَغُضّوا مِن اَبصـرِهِم ویَحفَظوا فُروجَهُم» (نور/۲۴، ۳۰) و نیز انتخاب الگو و اسوه‌ای دینی در زندگی هر فرد، مورد سفارش قرآن است: «لَقَد کان لَکُم فی رَسولِ‌اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَة». (احزاب/۳۳،۲۱) خداوند، حسد را که حالتی درونی و فردی است، نکوهش می‌کند و از انسان می‌خواهد به بندگان او برای نعمتی که خداوند به آنان داده است، حَسَد نورزد: «اَم‌یَحسُدونَ النّاسَ عَلی ما ءَاتلـهُم اللّهُ مِن فَضلِه» ،(نساء/۴، ۵۴) و سرانجام از آدمی می‌خواهد که در توانگری از اسراف و تبذیر بپرهیزد: «وَ‌لاتُبَذِّرتَبذیرًا * اِنَّ المُبَذِّرینَ کانوا اِخون الشَّیـطین». (اسراء/۱۷، ۲۶ـ۲۷)
اخلاق اجتماعی:
وقتی اخلاق به‌صورت مطلق به‌کار می‌رود، بیش‌تر به اخلاق اجتماعی منصرف است، که به بیان اصول ارزشی حاکم بر روابط اجتماعی انسان می‌پردازد. مهمّ‌ترین اصل حاکم بر روابط اجتماعی، رعایت عدل و پرهیز از ستم است که مفاد آیات بسیاری در این زمینه است. خداوند از انسان می‌خواهد در رفتارش عدالت پیشه کند; زیرا به تقوا نزدیک‌تر است: «اعدِلوا هُوَ اَقرَبُ لِلتَّقوی» (مائده/۵، ۸) و نیز هرگاه سخن می‌گوید، به عدالت بگوید: «وَ‌اِذ قُلتُم فَاعدِلوا و لَو کان ذاقُربی» (انعام/۶، ۱۵۲) و خود خداوند هم به عدل امر می‌کند: «اِنَّ اللّهَ یَأمُرُ بِالعَدل» (نحل/۱۶، ۹۰) و در مقابل از ستم نکوهش می‌کند و بر آن وعده عذاب دردناک می‌دهد: «اِنَّ الظّـلِمینَ لَهُم عَذابٌ اَلیم» ; (ابراهیم/۱۴، ۲۲) حتّی از رعایت عدالت درباره دشمنان نیز نهی نمی‌کند. (ممتحنه/۶۰، ۸) برخی از اصول اخلاقی که به نحوی از اصل پیش‌گفته ریشه می‌گیرند، عبارتند از: حرمت و قبحِ قتل انسان بی‌گناه: «وَ‌لاتَقتُلوا النَّفسَ الَّتی حَرَّمَ اللّهُ اِلاّ بِالحَقّ» ، (انعام/۶، ۱۵۱) سرقت: «وَالسّارِقُ والسّارِقَة فَاقطَعوا اَیدیَهُما» (مائده/۵، ۳۸) و کم‌فروشی که در غشّ و فریب‌کاری ریشه دارد: «وَیلٌ لِلمُطَفَّفین» ; (مطفّفین/۸۳، ۱) در مقابل، حُسن و لزوم وفای به وعده و ادای امانت: «یـاَیُّها الَّذینَ ءامَنوا اَوفوا بَالعُقُود» ، (مائده/۵، ۱) «اِنَّ اللّهَ یَأمُرُکُم اَن تُؤَدُّوا الاَمـنـتِ اِلی اَهلها» ، (نساء/۴، ۵۸) اصلاح روابط برادران دینی: «اِنّما المُؤمِنون اِخوَةٌ فَاَصلِحوا بَینَ اَخَویکُم» (حجرات/۴۹، ۱۰) و عفو و گذشت: «وَالعافِینَ عَنِ النّاسِ و اللّهُ یُحِبُّ المُحسِنین». (آل‌عمران/۳، ۱۳۴)
درخصوص خانواده که اجتماعی کوچک است، سفارش‌های اخلاقی مهمّی در قرآن وجوددارد:
۱. نیکی به پدر و مادر و خویشاوندان: «وبِالولِدَینِ اِحسـنًا وبِذِی‌القُربی». (نساء/۴،۳۶)
۲. رفتار پسندیده زن و شوهر با هم‌دیگر: «وَ‌أتَمِروا بَینَکُم بِمَعروف». (طلاق/۶۵، ۶)
۳. وفاداری به تعهّد مالی ازدواج (مهر): «وءَاتُوا النِّساءَ صَدُقـتِهِنَّ». (نساء/۴، ۴)
۴. اعتماد به خداوند در تأمین نیازهای فرزندان و پرهیز از قتل آنها برای ترس از فقر یا بدنامی: «ولاتَقتُلوا اَولـدَکُم مِن اِملـق نَحنُ نَرزُقُکُم» (انعام/۶،۱۵۱)
هم‌چنین درباره وظایف جمعی امّت اسلام، اصول مشخّصی از قرآن قابل استفاده است:
۱. تأکید بر حفظ وحدت اجتماعی بر محور حق: «وَاعتَصِموا بِحَبلِ اللّهِ جَمیعًا ولاتَفَرَّقوا». (آل‌عمران/۳، ۱۰۳)
۲. پیروی از زمام‌داران حقّ: «... اَطیعُوا اللّهَ و اَطیعُوا الرَّسولَ و اُولِی الاَمرِ مِنکُم». (نساء/۴، ۵۹)
۳. دوری از فساد و ترویج آن در جامعه: «وَ‌لاتُفسِدوا فِی الاَرض بَعدَ اِصلـحِها». (اعراف/۷،۵۶)
۴. آمادگی برای دفاع در برابر دشمنان خدا: «واَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّة و مِن رِباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ به عَدُوَّ اللّهِ و عَدُوَّکُم». (انفال/۸، ۶۰)
اخلاق الهی:
اخلاق الهی (دینی) عهده‌دار شکل و سامان دهی ارزش‌های حاکم بر رابطه انسان با آفریدگار خویش‌است.
از دیدگاه قرآن، انسان، آفریده خداوند است و نشان بندگی او را از همان آغاز وجودش دارد. خدا هنگام آفرینش انسان بر ربوبیّت خود از فرزندان آدم گواهی گرفته است: «واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنی ءادَمَ مِن ظُهورِهِم ذُرِّیَّتَهُم و اَشهَدَهُم عَلی اَنفُسَهِم اَلَستُ بِرَبِّکُم قالوا بَلی شَهِدنا». (اعراف/۷، ۱۷۲) رابطه انسان با ربّ خویش، الزام‌های خاصّی دارد که مهمّ‌ترین آنها ایمان به خداوند است. قرآن نخستین پند لقمان را به فرزند خویش، شرک نورزیدن به خدا نقل کرده; زیرا شرک، ستمی بزرگ است: «واِذ قال لُقمـنُ لاِبْنهِ و هُوَ یَعِظُهُ یـبُنَیَّ لاتُشرِک بِاللّهِ اِنَّ الشِّرکَ لَظُلمٌ عَظیم». (لقمان/۳۱،۱۳) ایمان که تسلیم قلبی آدمی به خداوند است، گوهر فضیلت‌های دینی به‌شمار می‌رود. آیات بسیاری، انسان‌ها را به ایمان به خداوند، معاد، رسالت و دیگر امور غایی و الهی فرا می‌خوانند.
ایمان، روح رستگاری آدمی است و بدون آن، عمل صالح فایده محدودی دارد و راه به رستگاری ابدی نمی‌برد. در قرآن کریم تقریباً همه‌جا، عمل‌صالح به ایمان عطف شده است تا نشان‌دهد که سعادت ابدی بدون ایمان به‌دست نمی‌آید.
توکّل که چیزی بیش از اصل ایمان، و نشان اعتماد فوق‌العاده به مشیّت الهی است، یکی دیگر از فضیلت‌هایی شمرده می‌شود که در رابطه انسان با خدای خود ظهور و بروز می‌یابد: «قُل لَن یُصیبَنا اِلاّ ما کَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ مَولـنا و عَلَی اللّهِ فَلیَتَوکَّلِ‌المُؤمِنون». (توبه/۹، ۵۱)
عبادت و تعظیم شعایر دینی نیز جزو فضیلت‌هایی است که در رابطه انسان با خدای خود مجال ظهور می‌یابد: «قُل اِنَّ صَلاتی وَ نُسُکی و مَحیایَ و مَماتی لِلّهِ رَبِّ العـلَمین». (انعام/۶،۱۶۲)
خشیت و خداترسی، از عناصر ارزش‌مند روحی است که در ارتباط انسان با جلال و جبروت الهی ظهور می‌یابد: «مَن خَشِیَ الرَّحمـنَ بِالغَیبِ و جاءَ بِقَلب مُنیب» ; (ق/۵۰، ۳۳) چنان‌که محبّت شدید به خدا نیز از عناصر ارزش‌مند دیگری است که در سایه ایمان به وی برای انسان حاصل می‌شود: «والَّذینَ ءامَنوا اَشُدُّ حُبًّا لِلّهَ». (بقره/۲،۱۶۵)
آثار و نتایجی که در زمینه ارتباط انسان با خدا به‌دست می‌آید، بسیار است و هر کدام در جای خود در این دائرة‌المعارف مورد بحث قرار می‌گیرد.
این فضیلت‌ها، وجه تمایز اساسی اخلاق‌های دینی از اخلاق‌های غیر دینی است; زیرا ارتباط انسان با خدا و غایات اصلی هستی چیزی است که اخلاق‌های غیر دینی به عمد یا به سهو آن را نادیده گرفته‌اند; ازاین‌رو نسخه اخلاقی آنها حدّاکثر به‌کار سامان دادن زندگی این عالم می‌خورد و به زندگی آخرتی راهی ندارد.
مهمّ‌تر آن‌که اخلاق‌های دینی با دادن صبغه الهی به همین فضیلت‌های معمول، آنها را تقدّس بخشیده، وسیله تقرّب به خداوند که اساس رستگاری است، قرار می‌دهند. در این نگاه، تعاون اجتماعی، تواضع و... و هر کار نیک دیگری رنگ و روی دینی می‌گیرد و مورد ستایش الهی و مایه جلب رضایت خداوند می‌شود; بنابراین، مکارم اخلاقی افزون بر ارزش ذاتی، زمینه‌ساز رضایت و ستایش خداوند نیز هست. گرامی‌ترین انسان‌ها نزد خداوند، خویشتن‌دارترین آنها است. (حجرات/۴۹، ۱۳) خدا عدالت‌پیشگان (ممتحنه/۶۰، ۸) و نیکوکاران (بقره/۲،۱۹۵) را دوست دارد.
اخلاق از دیدگاه قرآن حتّی آن‌جا که به تنظیم رابطه انسان با خود یا جامعه می‌پردازد می‌تواند صبغه الهی و دینی داشته باشد و این به نیّت خالص الهی در انجام آنها مشروط است و هر چه نیّت انسان خدایی‌تر باشد، پاداش آخرتی بیش‌تر است. (بقره/۲، ۲۰۷)
قرآن و اخلاق تربیتی:
مسأله تربیت اخلاقی در قرآن کریم مورد توجّه و عنایت خاصّی است و اصولاً نگرش قرآن به مقوله اخلاق چنان است که عناصر لازم برای تربیت اخلاقی را در متن خوددارد.
ایده سقراطی، کافی بودن علم و معرفت اخلاقی برای انگیزش آدمی، مورد قبول قرآن کریم نیست; زیرا این امکان که انسان به رغم آگاهی خود، گرفتار سوء اخلاق، و به جای عمل به دانسته‌هایش بر مرکب هوا و هوس سوار شود، پذیرفته شده است: «پس آیا دیدی کسی را که هوس خویش را معبود خود قرار داده و خدا او را باوجود علمی که به الوهیت خدا داشت و از آن پیروی نمی‌کرد گمراه گردانیده و بر گوش‌ودلش مهر زده و بر دیده‌اش پرده نهاده است». (جاثیه/۴۵، ۲۳) ازدیدگاه قرآن، انحراف انسان از جاده صواب به‌رغم آگاهی از آن، تابع میزان اثرپذیری نفس از اغوای شیطان است. این واقعیّت اساسی در قرآن است که موجودی به نام شیطان بر سر راه هدایت انسان‌ها کمین کرده، قصد گمراه ساختن آنان را دارد. (اسراء/۱۷، ۵۳) همین نقش اغواگری شیطان در آغاز زندگی انسان، سبب سقوط آدمی شد: «فَاَزلَّهُمَا الشَّیطـنُ عَنها فَاَخرَجَهُما مِمّا کانا فِیهِ و قُلنَا اهْبِطوا بَعضُکُم لِبَعض عَدُوّ». (بقره/۲، ۳۶)
این‌که برای وجود شیطان در نظام احسن جهان چه توجیه فلسفی می‌توان داشت، به‌صورت مسأله‌ای فلسفی باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد; امّا از جهت دینی هرگز نمی‌توان در واقعیّت شیطان و نقش اغواگرانه او در زندگی انسان تردیدی داشت; گرچه این نیز واقعیّت اساسی قرآنی است که وسوسه‌های شیطان در دل‌هایی که ایمان و توکّل بر خداوند در آن جای گرفته است، کارساز نیست: «اِنَّه لَیسَ لَه سُلطـنٌ عَلَی الَّذینَ ءَامَنوا و عَلی رَبِّهِم یَتَوَکَّلون» (نحل/۱۶، ۹۹)، و فقط در نفس و روحی که از پیش، زمینه‌های اغوا را دارد و برده و بنده شیطان است و در دام شرک افتاده، کارساز است: «اِنَّما سُلطـنُهُ عَلَی الَّذینَ یَتَوَلَّونَهُ والَّذین هُم بِهِ مُشرِکون» ; (نحل/۱۶، ۱۰۰) پس تربیت اخلاقی در قرآن کریم، افزون بر تعلیم اخلاقی است و اساس آن توجّه دادن به وجود اغواگران بیرونی و در کمین‌نشستگان بر سر راه هدایت انسان است که با عنوان شیطان یا شیاطین از آنها یادمی‌شود و نیز توجّه دادن به زمینه‌های پذیرش آن اغواها که هوس‌های بی‌منطق است.
یکی از اصول راه‌بردی قرآن کریم در تربیت اخلاقی، استفاده از روحیّه الگوپذیری انسان است. آیات بسیاری به تصویرپردازی انسان‌های خوب مانند حضرت یوسف(علیه السلام) و انسان‌های بد مانند قارون پرداخته‌اند تا از این طریق، حیات اخلاقی مثبت و منفی رابه‌صورت محسوس در اختیار مخاطب قرار دهند. گاهی تصویرپردازی از شخصیّت مورد نظر چنان با جزئیّات صورت می‌گیرد که آدمی را از ظرافت‌های تصمیم‌گیری اخلاقی آگاه می‌سازد; برای مثال، درباره حالات و اعمال یوسف(علیه السلام) در مواجهه با دعوت زلیخا برای کام‌گیری جنسی، آیات قرآن به تفصیل مسأله را توضیح می‌دهند تا مخاطب جوان قرآن هم بتواند آموخته‌های تجریدی اخلاقی را در متن زندگی تحقّق بخشد.
یکی از شیوه‌های تربیتی قرآن، ربط دادن ارزش‌های اخلاقی با تمایلات اساسی انسان است; به‌طور مثال، با بیان این‌که انجام عمل صالح سبب خوشی ابدی انسان می‌شود، می‌کوشد تا عواطف انسان را در خدمت تشخیص عقلی قراردهد. قرآن با بیان این‌که بی‌تردید شکیبایان، پاداش بی‌شمار آخرتی خواهند گرفت (زمر/۳۹، ۱۰) و آیات بسیاری با این مضمون که انجام عملی خاصّ، مایه پاداش آخرتی است، یا برعکس سبب کیفر سخت و ورود به جهنّم می‌شود این هدف را تعقیب می‌کند.
علاّمه طباطبایی، این شیوه را مشترک در همه ادیان ابراهیمی می‌داند; ولی معتقد است: در قرآن کریم، شیوه دیگری برای تربیت اخلاقی وجود دارد که از امتیازات آن است و آن این‌که تمایلات آدمی نیز در سایه شناخت جمال و جلال خداوند، چنان رنگ خدایی بگیرد که اصولاً به استفاده از عناصر تشویق و تنبیه حتّی آخرتی نیازی نباشد.
تصویرسازی قرآن از واقعیّت‌های عالم به‌گونه‌ای است که می‌تواند انسان‌های بیدار و اندیشهور را چنان در جذبه عزّت و قدرت الهی قرار دهد که میل‌هایشان نیز مانند عقل‌هایشان با خواست الهی انطباق یابد.
منبع: دانشنامه موضوعی قرآن
ارسال نظر